Denken nach Auschwitz

Sass Jürgen Habermas im Raum, dann war da keine Aura. Wer ihn nicht kannte, sah keinen Tribun, keinen intellektuellen Verführer, keinen jener Männer, die schon durch ihre Präsenz einen Raum beherrschen. In Korrespondenzen setzte er nicht vorab eine Asymmetrie, sondern Augenhöhe fest. Er wirkte bescheiden, zuhörend, zurückgenommen. Seine Strahlkraft war sein Denken, nicht sein leises Reden. Der Mann der Kommunikation überzeugte nicht durch die Geste, sondern durch das geschriebene Wort.

Denken wird Charisma
Gerade darin lag das Paradox seiner Wirkung. Einer, der wie kaum ein anderer über Öffentlichkeit schrieb, entzog sich der Öffentlichkeit als Bühne. Seine Autorität entstand aus Präzision. Marcel Reich-Ranicki hat das in seiner Rede zum Hessischen Kulturpreis genauer gesagt als jede spätere Nachrufrhetorik: «Aber ich darf ihm danken – als Zeitgenosse und als Leser und vor allem als Bürger der Bundesrepublik.» Reich-Ranicki erinnerte daran, dass ihn an Habermas früh gerade dessen Interesse an der «so abgründigen wie fruchtbaren Verwandtschaft» des jüdischen Geistes mit der deutschen Philosophie verblüfft habe. Das ist keine Marginalie. Es verweist auf einen frühen Habermas, der die deutsche Geistesgeschichte nur noch unter der Bedingung ihrer inneren Verwundung lesen konnte. Aus der Erfahrung des Zivilisationsbruchs heraus machte Habermas die Demokratie zur Sache des Arguments, die Erinnerung zur republikanischen Pflicht und die Öffentlichkeit zum Ort, an dem sich ein Gemeinwesen über sich selbst verständigt. Damit wurde Habermas zu einer Schlüsselfigur im Nachkriegsdeutschland – nicht als Moralist, sondern als Denker der Kritischen Theorie, der zeigte, warum Moral in der Politik ohne Verfahren, Sprache und Recht leer bleibt.

Der erste Einspruch
Die erste Intervention wird zum Programm. Habermas’ öffentlicher Auftritt beginnt mit einer Intervention, die bereits sein späteres Ethos enthält. Am 25. Juli 1953 veröffentlichte er den Text «Mit Heidegger gegen Heidegger denken» in der «Frankfurter Allgemeinen Zeitung» (FAZ), eine scharfe Kritik an Martin Heideggers Wiederveröffentlichung der «Einführung in die Metaphysik». Der junge Habermas war damals noch kein Grosstheoretiker; aber er war bereits jener Intellektuelle, der philosophische Autorität nicht vom politischen Versagen abspalten wollte. Dass der Text in der «FAZ» erschien und ihn schlagartig bekannt machte, ist mehr als eine biographische Randnotiz. Es war der Moment, in dem die Nachkriegsgeneration anzeigte, dass sie das grosse Denken nicht länger gegen die Geschichte in Schutz nehmen würde. Heidegger, legte die nationalsozialistische (NS) Ideologie nicht ab, auch nicht nach dem Krieg, und überführte sich selbst in den postum publizierten Schwarzbüchern als triefender Antisemit.

Intellektuelle Disposition
Geboren 1929 in Düsseldorf, wurde Habermas durch Krieg, Zusammenbruch und die Schockwahrnehmung von 1945 geprägt. Später schrieb er über den Augenblick, in dem seiner Generation schlagartig klar geworden sei, «dass wir in einem politisch verbrecherischen System gelebt hatten». Diese Erfahrung blieb der Fluchtpunkt seines Werks: der Versuch, auf die moralische Katastrophe der deutschen Geschichte philosophisch zu antworten.

Von Anfang an war er dabei kein blosser Erbe der Frankfurter Schule. Die intellektuelle Konstellation seiner Reifung lag in Frankfurt, bei Horkheimer und Adorno. Aber anders als sie, wollte Habermas den Befund der beschädigten Moderne nicht in Negativität stehen lassen. Er suchte nach den Bedingungen ihrer Reparatur. Darin liegt sein eigener Einsatz innerhalb der Kritischen Theorie: nicht blosse Negation, sondern Rekonstruktion der vernünftigen Potenziale moderner Gesellschaften.

Republikanischen Selbstverständnis
Habermas war für die Bundesrepublik wichtig, weil er ihr eine Sprache für etwas gab, das politisch nötig, aber nur institutionell nicht herstellbar war: Selbstverständigung. Demokratie war für ihn nicht nur eine Ordnung von Wahlen, Mehrheiten und Ämtern, sondern ein Prozess öffentlicher Rechtfertigung. Deutschland sollte nach 1945 nicht einfach «wieder normal» werden, sondern durch Kritik, Aufklärung und Institutionen ein anderes politisches Selbst aufbauen.

Ein Satz von ihm bringt das präzise auf den Punkt: Nach der «moralischen Korruption der deutschen Universität» sei seiner Generation «nichts lächerlicher» erschienen als der Anspruch der grossen Philosophie, die Welt von einem Punkt aus zu kurieren; nur «auf dem egalitären Weg von Argumentation und Aufklärung» habe man zu Zeitgenossen einer Moderne werden können, die bis 1945 verschlossen geblieben war. Darin liegt der Kern seiner Wirkung: Er machte die Republik nicht moralischer, indem er predigte, sondern vernünftiger, indem er die Formen benannte, in denen Moral politisch erst handlungsfähig wird.

Öffentlichkeit statt Ergriffenheit
Seine bahnbrechende Schrift «Strukturwandel der Öffentlichkeit» war deshalb weit mehr als Medien- oder Sozialgeschichte. Es war die Rekonstruktion eines Raums, in dem Bürger nicht nur adressiert, sondern beteiligt sind. Von hier führt der Weg zur «Theorie des kommunikativen Handelns», zur Diskursethik und zur deliberativen Demokratietheorie. Immer geht es um dieselbe Zumutung: dass Herrschaft der Rechtfertigung ausgesetzt werden muss.

Die berühmte Formel vom «zwanglosen Zwang des besseren Arguments» ist kein Ausdruck von naivem Idealismus, sondern eine normative Verdichtung. Habermas behauptet nicht, dass die Welt so sei. Er besteht darauf, dass eine demokratische Welt so sein sollte, wenn sie sich nicht der Gewalt, dem Affekt oder der Propaganda ausliefern will. Vernunft fordert bei ihm den Austausch von Argumenten. Gerade dadurch wird Gewalt vermieden.

Deutsch-jüdische Konstellationen
Habermas ist ohne den deutsch-jüdischen Hintergrund der Kritischen Theorie nicht denkbar. Aber seine Beziehung dazu erschöpfte sich nicht in der Herkunft seiner Lehrer. Bereits Reich-Ranicki erinnerte daran, dass Habermas früh über die Verwandtschaft jüdischen und deutschen Denkens schrieb. Später wurde dieser Zusammenhang für ihn zu einem Grundzug europäischer Selbstbeschreibung: Die deutsche Nachkriegsdemokratie kann sich nicht gegen das jüdische Erbe begründen, sondern nur im Bewusstsein dessen, was Deutschland zerstört, vertrieben und zu vernichten versucht hat.

Der französisch-jüdische Philosoph Bruno Karsenti hat das im jüdischen Magazin «K.» prägnant beschrieben. Habermas’ Werk, so Karsenti, könne als theoretische Grundlage des europäischen politischen Ideals seit dem Zweiten Weltkrieg gelesen werden; das Bewusstsein des deutschen Verbrechens und der jüdische Beitrag zur europäischen Philosophie nähmen darin einen fundamentalen Platz ein. Das trifft den Punkt: Habermas dachte Europa nach Auschwitz nicht als kulturellen Schmuck, sondern als politische Form einer gebrochenen Selbstaufklärung.

Israel als Prüfstein
Dazu gehört auch Israel. Habermas war nicht bloss deutscher Theoretiker, der von aussen über Israel sprach. Er reiste mehrfach nach Israel, hielt Vorträge und Kolloquien an der Tel Aviv University, es folgten Auftritte in Jerusalem. Israel war für ihn kein fernes Symbol, sondern ein realer Ort der intellektuellen und moralischen Auseinandersetzung.

Sein später Text nach dem 7. Oktober 2023 – die gemeinsam mit Nicole Deitelhoff, Rainer Forst und Klaus Günther veröffentlichte Erklärung «Principles of Solidarity» – steht in dieser Linie. Dort heisst es, jüdisches Leben und Israels Existenzrecht seien in Deutschland im Licht der NS-Verbrechen besonders schutzbedürftig; Israels Gegenschlag sei im Prinzip gerechtfertigt, seine konkrete Durchführung aber an Proportionalität, Zivilschutz und eine Friedensperspektive gebunden. Gerade diese Doppelbewegung – Solidarität mit Israel und Beharren auf universalen Massstäben – zeigt, wie sehr Habermas bis zuletzt aus der Logik seines Werks sprach.

Doch an genau diesem Punkt kam auch die schärfste Kritik. In Reaktionen auf die Erklärung wurde eingewandt, der universalistische Anspruch der Menschenwürde werde nicht mit gleicher Sensibilität auf palästinensische Zivilisten und auf muslimische Minderheiten in Deutschland angewandt. Das war nicht Plattitüde, sondern Attitüde, wie es sich durch sein ganzes Werk zieht: Das bessere Argument kommt ohne das richtige nicht aus. Letzteres ist in der Demokratie nicht Meinungssache, sondern überprüfbar.

Republik im Streit mit sich selbst
Seine folgenreichste Intervention war der Historikerstreit. Ausgelöst wurde er 1986 durch Ernst Noltes Versuch, den nationalsozialistischen Massenmord in einen grösseren Gewaltzusammenhang des 20. Jahrhunderts einzurücken und damit seine Singularität in Frage zu stellen. Habermas antwortete in «Die Zeit» mit «Eine Art Schadensabwicklung» und machte aus einer Fachdebatte eine Auseinandersetzung über die politische Kultur der Bundesrepublik.

Es ging nicht nur um historische Deutung, sondern um die Frage, wie die NS-Zeit im öffentlichen Bewusstsein verarbeitet wird. Habermas sah in apologetischen Tendenzen der Zeitgeschichtsschreibung den Versuch, Deutschland symbolisch zu entlasten. Gerade darin wurde er zur Stimme der Republik: nicht weil er Geschichte moralisierte, sondern weil er verstand, dass Geschichtspolitik Verfassungspolitik im weiteren Sinn ist. Wer Auschwitz relativiert, verändert nicht nur die Sicht auf die Vergangenheit, sondern die Massstäbe der Gegenwart.

Kritik aus der Sache
Seine Kritik an der Rechten war deshalb nie bloss linksintellektuelle Lagerpolitik. Sie ergab sich aus seiner Sache selbst. Nationalismus, geschichtspolitische Entlastung, Freund-Feind-Rhetorik, populistische Affektmobilisierung – all das war für Habermas nicht zuerst ideologisch verwerflich, sondern demokratisch destruktiv. Es zerstört jene Öffentlichkeit, in der sich politische Herrschaft rechtfertigen muss.

Der Gegenbegriff dazu war sein Verfassungspatriotismus: Loyalität nicht zu Herkunft, Volkstum oder mythischer Identität, sondern zu Grundrechten, Verfahren und gemeinsam gebildeten Überzeugungen. Darin lag die eigentliche Schärfe seiner Polemik gegen rechts: Sie war keine Exkommunikation, sondern die Diagnose, dass dort die Bedingungen demokratischer Verständigung selbst angegriffen werden.

Arendt, Frankreich und Gegenstimmen
International wurde Habermas besonders in Frankreich immer wieder kritisiert. Jacques Derrida war lange der grosse Gegenspieler, bevor beide sich im Zeichen Europas einander annäherten. Michel Foucault markierte die andere Gegenfigur: Wo Foucault Macht in die Mikrostruktur sozialer Verhältnisse hinein verfolgt, hielt Habermas am Anspruch fest, dass Vernunft normativ mehr sein muss als ein Effekt von Macht. Gerade im französischen Widerspruch zeigt sich, wie gross seine Reichweite war: Er war nicht der Philosoph eines deutschen Sonderwegs, sondern ein europäischer Universalist im Wissen um die Verwundung Europas. Intensiv setzte sich Habermas mit Arendts Machtbegriff auseinander und erkannte darin eine Theorie kommunikativer Macht. Arendt war für ihn weniger Gewährsfrau als ernsthafte Gesprächspartnerin.

Gewissen ohne Pose
Habermas kannte kein Gewissen im Ton moralischer Ergriffenheit. Er war das Gewissen durch Denken. Er erinnerte daran, dass eine Demokratie nur dann mehr ist als Machtverwaltung, wenn sie ihre Entscheidungen begründet, ihre Vergangenheit nicht glättet und ihre Konflikte nicht mythisch auflädt. Seine Grösse lag nicht darin, dass er immer recht hatte. Sie lag darin, dass er die Bundesrepublik zwang, sich zu rechtfertigen.

Habermas resümierte: «Nur auf dem egalitären Weg von Argumentation und Aufklärung konnten wir (…) zu Zeitgenossen einer Moderne werden, die meiner Generation bis 1945 verschlossen geblieben war.» Er sah die Moderne selbst als Weg auf der platonischen Erkenntnisleiter: «Das Projekt der Moderne ist nicht gescheitert; es ist unvollendet.» In Abkehr von Adornos Diktum «Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch» sagt Habermas schliesslich: «Nach Auschwitz kann man nicht einfach weiter sprechen – aber man darf auch nicht aufhören zu sprechen.» Jener, der das konnte, ist nun verstummt und damit Deutschlands Stimme der Verbindlichkeit.