Zwischen jüdischer Philosophie und Gaza

Welche philosophische Schule bietet die beste Orientierung für die Betrachtung der Lage in Gaza? Wenn es um die Schrecken des Krieges im Nahen Osten geht, reichen weder Moses noch Immanuel Kant aus.

Als ich vor zwei Wochen zu einem Schabbat-Gottesdienst in einer örtlichen reformierten Synagoge eingeladen wurde, war ich, wie ein Grossteil der Welt – oder besser gesagt, der Teil der Welt, der sich den Luxus leisten kann, über das Leid anderer nachzudenken –, von der höllischen Situation in Gaza beschäftigt. Obwohl ich Agnostiker bin, dachte ich, dass der Gottesdienst vielleicht etwas Licht in die Dunkelheit der aktuellen Ereignisse bringen könnte. Der Zeitpunkt war perfekt: Der Abendgottesdienst, so der Rabbiner, markierte den Beginn der Lesungen aus dem Deuteronomium.

Im Altgriechischen ist Deuteronomium eine Zusammensetzung aus «deuteros», «zweit», und «nomos», «Gesetz». Die gleiche Bedeutung findet sich im alten hebräischen Titel «Devarim», «Worte» – insbesondere die Worte, die Gott Moses verkündet hat und die Moses dann an die Israeliten weitergibt. «Der Herr hat aus dem Feuer zu euch gesprochen», erinnert Moses sie, «und ihr habt den Klang der Worte gehört, aber keine Gestalt gesehen; es war nur eine Stimme.» Der Grund, warum Moses diese Worte wiederholt, scheint einfach zu sein: Wenn die Israeliten nicht nach den Worten handeln, sind sie nur Klang.

Einige Jahrtausende später hatte der analytische Philosoph John Langshaw Austin die Chuzpe, Moses zu widersprechen. In seinem Buch «How to Do Things with Words» (1955) argumentierte er, dass es Wörter gibt, die nicht nur Aussagen sind, sondern «performative Äusserungen».

Wenn ich beispielsweise ein Versprechen gebe, sage ich nicht nur etwas, sondern ich tue auch etwas: Ich gelobe, etwas zu tun, und wenn ich dieses Versprechen nicht halte, sind die Worte buchstäblich bedeutungslos. Nehmen wir zum Beispiel die ursprüngliche Bibel. Zu den wichtigsten Worten im Deuteronomium gehörte laut dem Rabbiner Empathie. Gott gebietet uns, Mitgefühl für das Leiden anderer zu haben. Deuteronomium 15:7 macht dies ziemlich deutlich: «Wenn unter euch ein armer Mann aus euren Brüdern ist, in einer der Städte eures Landes, das der Herr, euer Gott, euch gibt, sollst du dein Herz nicht verhärten und deine Hand nicht vor deinem armen Bruder verschliessen, sondern du sollst ihm deine Hand aufhalten und ihm leihen, was er braucht, damit er versorgt ist.» Dies führt jedoch zu einigen heiklen Fragen, von denen die erste interpretativer Natur ist. Ich für meinen Teil verstehe unter «Bruder» weder meinen tatsächlichen Bruder noch meine jüdischen Glaubensbrüder, die im Heiligtum sitzen, sondern die Brüderlichkeit meiner Mitmenschen. Entgegen dieser liberalen Auslegung neigen viele jüdische Kommentatoren jedoch zu einer originalgetreuen Auslegung und bestehen darauf, dass «Bruder» ausschliesslich den Stamm Israel bezeichnet, unabhängig davon, ob sie in Israel oder in der Diaspora leben.

Dies bringt uns zum zweiten Problem, das ethischer Natur ist. Der Rabbiner betonte, dass die «jüngsten Nachrichten aus Israel über die schreckliche Lage in Gaza» das göttliche Gebot, Mitgefühl für andere zu zeigen, besonders dringlich machten. «Wir sind alle nach dem Bild Gottes geschaffen», schloss der Rabbiner und fügte hinzu, dass «niemand es verdient, zu leiden».

Als ich zustimmend nickte, fragte ich mich plötzlich, warum ich das tat. War es, weil dieser Impuls die unbestreitbare Anziehungskraft des deontologischen Arguments widerspiegelt, das besagt, dass wir verpflichtet sind, universelle Regeln zu befolgen? Das Gebot, dass wir anderen kein Leid zufügen und mit denen, die leiden, Mitgefühl empfinden müssen, ist sicherlich etwas, das die Welt mehr braucht, oder? Für Moralphilosophen, allen voran Immanuel Kant im späten 18. Jahrhundert, sind diese Regeln logisch konsistent und in der Vernunft verwurzelt. In seinem berühmten kategorischen Imperativ argumentiert Kant, dass wir auf der Grundlage unserer Vernunft nach diesen Regeln handeln müssen. Dies sind Gesetze, die wir auf alle Menschen, zu jeder Zeit und an jedem Ort anwenden wollen und immer in uns tragen. Aber ist diese Behauptung wahr? Religiöse Deontologen glauben, dass dies nicht der Fall ist. Sie bestehen stattdessen darauf, dass sie in der göttlichen Autorität liegen – also in der Stimme aus dem Feuer. Wie Deuteronomium 6,24 klar zum Ausdruck bringt, ist es das moralische Gesetz ausserhalb von uns, das auf den Tafeln steht, die Gott Moses übergab. In beiden Fällen bleibt jedoch die Anziehungskraft der Deontologie dieselbe. Sie bietet nicht nur Konsistenz – schliesslich gilt sie für alle Menschen in allen Situationen –, sondern auch Handlungsfreiheit. Mit anderen Worten: Wir können zwar nicht immer die Folgen unseres Handelns bestimmen, aber oft können wir die Absichten kontrollieren, die zu unseren Handlungen geführt haben. Gerechtigkeit muss geschehen, wie es in der lateinischen Redewendung heisst, und wenn die Welt dabei untergeht. Aber ist es wirklich so einfach? In Bezug auf Gaza räumte der Rabbiner ein, dass «wir nach einer Perspektive suchen, die wirklich schwer zu finden ist». Und doch schien der Rabbiner eine gefunden zu haben, denn er sagte uns, dass es unsere Pflicht sei, «zu Israel und all seinen Einwohnern zu stehen».

Diese Pflicht, zu allen Israelis zu stehen, scheint jedoch auch die religiösen Fanatiker einzuschliessen, die Palästinenser ermorden und terrorisieren, um die Westbank zu kolonisieren, und nun dasselbe in Gaza planen. Darüber hinaus bekleiden einige dieser Fanatiker wichtige Ministerposten in einer Regierung, die von einem Mann geführt wird, dessen einziger Leitgedanke die Selbsterhaltung ist.

Schliesslich braucht man kein Studium der Philosophie, Moral oder Analytik, um zu dem Schluss zu kommen, dass es nur eine Perspektive auf die Ereignisse in Gaza gibt. Nämlich, dass die absichtliche Aushungerung von Männern, Frauen und Kindern nicht nur ein Verbrechen ist, sondern auch ein moralisches Grauen. Natürlich glaubt die Siedlerbewegung aufrichtig, dass sie dem Befehl einer göttlichen Autorität folgt, wenn sie palästinensische Dörfer in Brand setzt und die dort lebenden Männer, Frauen und Kinder vertreibt. Aber es gibt Alternativen zur deontologischen Ethik. Wir können uns hier an die alten Griechen und die Schriften von Aristoteles wenden. In seiner «Ethik» und seiner «Politik» legte Aristoteles den Grundstein für das, was wir Tugendethik nennen. Im Wesentlichen hat der tugendhafte Mensch laut Tugendethikern Charaktereigenschaften wie Mitgefühl, Mässigung und Mut. Wenn tugendhafte Menschen auf eine bestimmte Situation reagieren, tun sie dies nicht aus Pflichtgefühl – weder aus innerem noch aus äusserem Antrieb –, sondern weil es ganz einfach das ist, was tugendhafte Menschen tun. Sie besitzen diese Tugenden bereits; sie zu praktizieren macht nicht nur sie selbst glücklich, sondern auch andere. Erfreulicherweise wächst unter jüdischen Denkern das Interesse daran, wie Tugendethik mit dem Judentum in Einklang gebracht werden kann. Einer dieser Philosophen, Yonatan Brafman, argumentiert, dass viel dafür spricht, «Tugenden zu kultivieren und menschliches Gedeihen innerhalb einer gemeinschaftlich geteilten Praxis von Geboten anzustreben, unabhängig davon, ob diese als göttlich offenbart oder sozial konstruiert verstanden werden».

Sicherlich haben wir nicht den Luxus, darüber zu diskutieren, ob Tugenden gottgegeben oder von Menschen geschaffen sind. Wir erkennen Tugenden wie Mitgefühl, Besonnenheit und Mut, wenn wir sie sehen, ausüben und fühlen. Und was wir alle gerade jetzt fühlen sollten, ist die dringende Notwendigkeit, diese Tugenden zu praktizieren, um zumindest einen besseren Ort für uns alle zu erreichen.

Robert Zaretsky ist Professor an der University of Houston und am Women’s Institute of Houston sowie Kulturkolumnist bei der Zeitung «Forward».