René Bloch, Professor für Judaistik an der Universität Bern, forscht derzeit als Ruth Meltzer Fellow am Katz Center for Advanced Judaic Studies an der University of Pennsylvania zum Thema «War and Peace in Jewish History, Thought, and Culture» – ein Gespräch über Verfolgung, Erinnerung und den 7. Oktober.
tachles: Krieg und Frieden in der jüdischen Geschichte – ein Thema, das seit dem 7. Oktober nochmals eine neue Bedeutung bekommen hat und nun Ausgangspunkt eines Forschungsprojekts ist?
René Bloch: Das Thema ist natürlich hochaktuell und ebenso komplex. Das Katz Center hat eine Gruppe von 20 Forschenden mit den verschiedensten Schwerpunkten eingeladen. Wir wollen der Frage nachgehen, wie Erfahrungen von Krieg und Frieden von Jüdinnen und Juden im philosophischen, ethischen, politischen und literarischen Denken entwickelt und reflektiert worden sind. Eine zentrale Frage ist auch, ob das jüdische Erleben von Krieg und Frieden sich von jenem anderer Völker unterscheidet. Wie sehr spielt die Minderheitensituation eine Rolle – die aber ja auch nicht immer gegeben war. Es gab jüdische Staaten schon in der Antike, die Hasmonäer, das Klientelkönigreich des Herodes. Das Themenspektrum des Forschungsprojekts reicht von der Antike bis heute, einschliesslich des 7. Oktobers. Klar ist schon: Das Trauma des 7. Oktobers und der Krieg in Gaza beeinflussen die Forschenden, bewusst oder unbewusst. Mein eigenes Thema, die heftigen antijüdischen Ausschreitungen in Alexandrien im Jahre 38, oft als erstes Pogrom der jüdischen Geschichte bezeichnet, habe ich bewusst so gewählt, damit es zu Reflexionen darüber einlädt.
Die jüdische Mythologie, Geschichte und damit der Alltag sind stark von Verfolgung geprägt – fast alle Feiertage stehen im Kontext eines Konflikts, auch wenn er nicht «Krieg» genannt wird. Eigentlich eine Konstante, die man vor dem 7. Oktober nur anders benannt hätte.
Verfolgung ist geradezu ein bewusst gesetztes Thema der jüdischen Erinnerung, verknüpft mit der Geschichte des Antisemitismus – auch wenn nicht jede Verfolgungsgeschichte historisch gesichert ist. Das Bewahren dieser Erzählungen scheint für die Minderheitenidentität zentral. Aber das Sich-Orientieren an einer Kriegserfahrung ist kein rein jüdisches Phänomen: Die westliche Literatur beginnt mit Homers Ilias, mit einer Kriegsgeschichte, und das erste Wort ist «Groll». Krieg und das Berichten von Krieg hat sehr viel mit Emotionen zu tun – auch im Judentum.
Weniger im Bewusstsein ist, dass jüdische Geschichte auch von eigenen Kriegen geprägt war – Makkabäer, Bar Kochba. Wieso ist das so zurückgedrängt?
Die Kriege gegen Rom waren traumatisch: Der jüdisch-römische Krieg, die Diaspora-Aufstände unter Trajan, der Bar-Kochba-Aufstand unter Hadrian – alle gingen sie unter grossen Verlusten verloren. Die rabbinische Literatur zieht daraus Konsequenzen und zieht sich zurück; «einen Zaun um die Tora ziehen» war nach diesen Niederlagen auch eine politische Entscheidung. Die Makkabäerbücher wurden bezeichnenderweise nicht Teil der jüdischen Bibel, obwohl das erste ursprünglich wohl auf Hebräisch verfasst wurde. Und der Talmud spricht kaum von den Makkabäern, sondern vom Ölwunder und der Tempel-Wiedereinweihung. Vor allem im Zionismus, verstärkt nach dem Sechstagekrieg, wird die Geschichte wieder zur Militärgeschichte. Bezeichnend ist, wie wenig bisher über jüdische Militärgeschichte geforscht wurde.
Das ändert sich schlagartig mit dem modernen Zionismus. Wie verhält sich das zionistische Kriegs- und Heldenbild zum antiken?
Der Zionismus hat sich teils schwergetan mit jüdischer Militärgeschichte, Masada und die Makkabäer sind Beispiele – die antiken Quellen sind komplex, die Kriegserfahrungen ambivalent, im Rückblick hat man sie dann oftmals zurechtgebogen. Masada wollte man als letzten Aufstand nutzen, wusste aber, dass es ein Massensuizid war – bis man dann aufhörte, auf Masada Offiziere zu vereidigen. Die Makkabäer hielten jüdische Werte gegen die Seleukiden hoch, waren aber selbst stark hellenisiert: Das Wort «Judentum» ist typischerweise zuerst im griechischen 2. Makkabäerbuch belegt, und militärisch agierten die Hasmonäer nach griechischem Vorbild. Die Gebietserweiterungen erfolgten gleichsam nach dem Muster Alexanders des Grossen – man imitierte die Hellenen, die man sonst kritisierte. Die zionistische Verwendung dieser Bilder ist deshalb immer eine Verkürzung, weil die unbequemen Teile wegfallen.
Was heisst das für die jüdische Selbstwahrnehmung nach 1948?
Ein bis in Lehrbücher verbreiteter Irrtum lautet, man sei 1948 in den jüdischen Staat zurückgekehrt, nachdem die Tempelzerstörung im Jahr 70 den Staat beendet und die Diaspora begonnen habe. Beides stimmt so nicht: Der jüdisch-hasmonäische Staat endete schon 63 vor der Zeitrechnung mit dem Einmarsch von Pompeius, und die Diaspora begann viel früher – schon im 6., spätestens 5. Jahrhundert vor der Zeitrechnung. Als der Zweite Tempel fiel, lebte die Mehrheit der Juden ausserhalb des Landes. Das heisst wiederum nicht, dass nach 70 keine Juden mehr im Land blieben, auch das wird oft falsch dargestellt. Nur schon der Bar Kochba-Aufstand zeigt, dass Juden weiterhin im Land lebten. Negiert wird in der jüdischen Selbstwahrnehmung nach 1948 vor allem die lange Geschichte der jüdischen Diaspora.
Damit wird die Schoah die eigentliche Zäsur dieser Diasporageschichte.
Die Schoah löscht die Diaspora nicht aus, ist aber ein enormer Einschnitt, wirklich die Zäsur. Aber nicht die erste Katastrophe: Wir haben hier gerade über Chaim Nachman Bialiks Kriegsgedichte gesprochen, geschrieben als Reaktion auf das Pogrom von Kischinew 1903. Katastrophen prägen jüdische Literatur schon lange vor der Schoah – Josephus ist ohne den jüdisch-römischen Krieg nicht denkbar, die rabbinische Literatur nicht ohne die Tempelzerstörung. Immer wieder, wie ein Phönix aus der Asche, entsteht daraus neue Kraft. Was der 7. Oktober und die Zerstörung Gazas bedeuten, wissen wir nicht. Es ist eine Zäsur. Stehen wir gar auf einer Epochenschwelle – für Israel, die Juden, die Palästinenser, die ganze Region? Epoche heisst wörtlich «Stillstand», aber solche Stillstände gibt es in der Geschichte nicht und Epochen erkennt man erst im Nachhinein.
Umgekehrt: Die moderne israelische Armee, ihre Operationsnamen, referieren oft auf biblische Zeiten. Wie stark ist dieses antike Moment in die moderne Selbstwahrnehmung eingegangen, auch mit Blick auf das Narrativ von Verteidigung und Angriff?
Nicht nur die Antike – Netanyahu hat auch schon Bialik zitiert. Aber die Antike spielt tatsächlich eine grosse Rolle, auch weil israelische Archäologie und Militär seit Yigael Yadin, General und Archäologe zugleich, eng verbunden waren, heute etwas weniger. Es gibt Texte wie Josephus’ «Jüdischer Krieg», der eine ähnliche identitätsstiftende Rolle spielt wie einst Caesars «De Bello Gallico» für die Franzosen: ein zentraler, bis heute gelesener Text über die jüdische Antike und den Umgang mit einer feindlichen Umwelt, auch mit Antisemitismus, worüber Josephus einen ganzen Traktat verfasst hat. Interessant ist, wie Philon von Alexandrien, mit dem ich mich derzeit beschäftige, das biblische Kriegsnarrativ teils umschreibt: Er macht aus der Armee Israels eine Art «Israelite Defense Force», aus Angriffskriegen im Tanach werden bei ihm Verteidigungskriege, gerechte Kriege im römischen Sinn. Das antike «Moment» wird heute auf jeden Fall und von allen Seiten instrumentalisiert. Das zeigt sich beispielhaft bei der Nomenklatur Israel, Judäa und Palästina. Darauf wird wiederum in der Forschung reagiert. Viele verwenden «Palästina» für die Antike heute zurückhaltender – der Begriff taucht erstmals bei Herodot im 5. Jahrhundert vor der Zeitrechnung auf, meint dort aber nur die phönizische Küste, und wird erst nach dem Bar-Kochba-Krieg zentral. Diese Nomenklatur schwankt schon in der Antike und wird heute je nach Standpunkt entsprechend genutzt.
Die Tora ist als Erzählung durchaus gewalttätig, Mord, Rache, menschlich wie göttlich. Was macht diese Prägung mit einem Volk, verglichen mit anderen Minderheiten mit anderen Quellen?
Im Tanach ist viel von Krieg die Rede, der jüdische Gott ist auch ein Gott des Krieges, «Isch Milchama». Aber er ist nicht nur der zornige Gott der antisemitischen Lesart, sondern auch der gnädige, er ist beides. Das hängt mit dem Monotheismus zusammen: Ein einziger Gott muss sozusagen alles alleine leisten, anders als im Polytheismus mit einem Kriegsgott neben einer Liebesgöttin. Damit spiegelt dieser monotheistische Kriegs- und Friedensgott die reale Welt wider, in der Krieg dazugehört. Der griechische Philosoph Heraklit sagt, der Krieg sei der Vater aller Dinge. Krieg ist eher die Regel als die Ausnahme, was wir gerade wieder erleben. Das Neue Testament geht einen anderen Weg, indem es Gott vor allem als einen Gott der Liebe darstellt, und führt damit mithin in die Theodizee: Woher kommt das Böse? Diese Frage stellt sich natürlich auch das Judentum, gerade nach Auschwitz – aber die jüdische Tradition geht von einer Welt aus, die von Anfang an nicht nur gut ist.
Der zunehmend toxische Begriff Zionismus – ein Kriegs- oder ein Friedensbegriff, historisch gesehen?
Zion als Chiffre für Jerusalem ist seit den Anfängen der jüdischen Literatur und Geschichte ein zentraler Orientierungspunkt. Die Sehnsucht nach Zion ist seit dem babylonischen Exil im 6. Jahrhundert vor der Zeitrechnung präsent und kehrt dann immer wieder zurück, etwa in der andalusischen mittelalterlichen Poesie. Jüdische Geschichte ist im Wesentlichen eine Diasporageschichte. Aber die Diaspora ist im Grunde ohne Heimstätte als Bezugspunkt nicht denkbar. Zion ist das Pendant zur Diaspora. Im 19. Jahrhundert, in der Zeit des Nationalismus, entsteht der Zionismus als eine nationalistische Bewegung. Es ist die Bewegung einer verfolgten Minderheit, zwar durchaus auch geprägt vom Kolonialismus, aber nicht vergleichbar mit dem britischen oder portugiesischen Nationalismus der Zeit, das vergisst die heutige Zionismuskritik gern. Man kann den Zionismus nicht pauschal als Kriegs- oder Friedensbegriff bezeichnen. Und es gibt verschiedene Zionismen, zumal im Laufe der Zeit. Dazu gehört der aggressive Zionismus jener Extremisten, die heute den Palästinensern alle Rechte absprechen.
Die Friedenssehnsucht im Projekttitel kam in unserem Gespräch bisher kaum vor. Die Rosine auf der Torte?
Es ist sicher bezeichnend, dass wir nun viel mehr über Krieg als über Frieden gesprochen haben. Die Friedenssehnsucht ist auch im Judentum früh sehr präsent – man denke an Jesajas Vision, in der Schwerter zu Pflugscharen werden –, wobei schon diese Friedensvisionen utopische Züge tragen. Bei Philon kehrt der Gedanke wieder, dass Frieden das Ziel sein muss, er übersetzt Jerusalem mit «Friedensvision». Warum ist Krieg trotzdem das überwiegende Thema? Frieden ist das Inaktive; die Literatur, das Erzählen aber lebt vom Drama des Krieges. Vielleicht spielt auch eine Genderrolle eine Rolle, die Welt des Krieges ist männerdominiert. Jemand sagte in unserem Seminar: «Im Frieden passiert nichts, und wenn nichts passiert, gibt es nichts zu berichten.»
Werden Ereignisse wie der 7. Oktober – heute, durch das Internet verstärkt – zu mythologisch aufgeladenen Momenten, die sich tief in eine Identität einschreiben? Gibt es ein vergleichbares historisches Ereignis, nicht die Schoah?
Historische Vergleiche sind immer schwierig. Geschichte wiederholt sich nicht, und der 7. Oktober sollte nicht mit der Schoah verglichen werden. Aber dass er gerade Teil der jüdischen Geschichte wird, scheint deutlich. Salo Baron forderte einst, weg von der «lakrymosen», tränenreichen Lesart jüdischer Geschichte als reiner Verfolgungsgeschichte zu kommen. Dieser Aufruf prägte die jüdischen Studien stark. Derzeit, das hat schon vor dem 7. Oktober begonnen, zeigt das Pendel eher wieder in die andere Richtung. Es ist eine der Hauptaufgaben der Forschenden, im Umgang mit den Quellen die richtige Balance zu finden.
